تبلیغات
قلم و اندیشه ها - چرا « دین و دنیا »
چرا « دین و دنیا »


واقعیت، آن است كه معلومات دهه‏هاى اخیر، در برخى محافل، دوباره مجهول شده‏اند و كسانى براى صرفه‏جویى‏ در ادراك حقایق، از خود آن حقایق، صرفنظر كرده‏اند. تاكنون تقریبا اجماع بوده (و حتى مستشرقین، علیرغم اغراض‏خود، بدین اجماع، معترف بودند) كه اسلام، دین دنیاساز و محیط بر مسائل انسان و مشرف بر همه حوایج او و ناظر به‏كلیه كمالات و استعدادهاى اوست.
اما دستگاه فرهنگساز "ترجمه"هاى جهت‏دار و رسانه‏هایى كه متخصص دستكارى در دانایى‏هاى مردم‏اند، ثنویت‏كلیسایى و تفكیك ابعاد گوناگون انسان از یكدیگر را (كه باید آن را مثله‏سازى "شخصیت انسانى" نامید)، به فرهنگ‏اسلامى نیز نسبت داده‏اند تا در واقع، نرم‏افزار كلام آسیب‏خورده مسیحى‏ را در سخت‏افزار تعابیر مذهبى مصطلح درجامعه اسلامى، به جریان انداخته و تكثیر كنند.
تفكیك دین از دنیا (كه مورد اتفاق كلیسا و نیز رویكرد سكولار، هر دو،قرار گرفته) و تقسیم كار میان مسیح و قیصر، ریشه در كلام كلیسایى قدما (در همان قرون میانه) داشت، گرچه شاخ وبرگ خود را بعدها داد. اما امروز، سوءتفاهم بزرگى در جریان تكوین است. سرانگشتانى آگاه به لطف بازوانى غافل، به این‏سوءتفاهم دامن مى‏زنند. تحت نام "كلام جدید"، عقاید و حقایق مهمى، ممكن است در جهان اسلام، دستكارى شود.
سكولاریزم، گرچه مشكل اصلى‏اش با دین، در برابر "خداى شارع"، ظهور مى‏كند و على‏الظاهر با خداى خالق‏،مسئله ندارد، اما فى‏الواقع، مخالفت تعصب‏آلود سكولاریزم با "شارع و شریعت" (بویژه در تفكیك دین از حكومت)، ریشه‏در یك " الهیات" منحرف دارد. هر گونه "موضع‏گیرى اصولى" (سلبى یا ایجابى) نسبت‏به فقه، دقیقا ملهم از نوعى ربوبیات‏و مبادى كلامى خاصى است.
تقابل "دین و دنیا" و تقسیم امور به "مقدس - عرفى" یا "دینى - دنیوى"، و تقسیم حوایج انسان به "حوزه‏هاى دولتى وعمومى" (پابلیك) و "خصوصى و دینى"، استناد دانش حقیقى به گزاره‏هاى تجربى و تفكیك آن از حوزه ارزشها و عدم‏تنقیح مفهوم"جوهر تخیلى اعتبار ساز"و...،جزء حلقه‏هاى وصل(بلكه فصل)"الهیات" با "احكام عملى" در غرب بوده است.
تفسیر سوء یا ناقص كه از "خدا" (و صفات ربوبى) صورت گرفت و غلبه یافت، به نفى احكام خدا و حقوق‏الهى بشر ونفى تعریف دینى "حیات" و "مسئولیت" و "انسانیت" و ... انجامید و بنابراین است كه معتقدیم اگر تنقیح استوار و دقیقى ‏در " الهیات" صورت نگیرد، راه سكولاریزم، مسدود نخواهد بود.
در اینجا مناسب مى‏بینم كه وجه نگرانى خود (به عنوان طلبه‏اى كه اشتغال اصلى او كلام ‏و فقه است)، ونگرانى‏بسیارى از دوستان ‏و همفكران را دراین ‏خصوص توضیح‏ دهم:
این توضیح را از نقطه‏اى شروع مى‏كنم كه اثبات و تبیین آن، شأنى و فرصتى دیگر مى‏طلبد اما از مفروضات ‏مسلمانى ماست: (كلام چندپاره مسیحى، "الهیات بشرى" است نه "الهیات الهى").
مراد از "الهیات الهى"، الهیات وحیانى و تحریف نشده است: "خداوند"، آنچنانچه خود را تعریف و توصیف كرده است.
و "الهیات بشرى"، تصویرى بشرى (مخلوطى از خرافه و آموزه‏هاى مكاتب فلسفى و مكاشفات غیرمنسجم وبى‏اعتبار یا كم‏اعتبار شخصى و انواع ملاحظات اجتماعى نهاد كلیسا و شبه ماثوراتى از یهود و بودا و یونان و ...) درباره"خداوند" است. اینك دومین نوبتى است كه ما مسلمانان، با كلام مسیحى، از نزدیك مواجه مى‏شویم. نخستین بار، دردهه‏هاى نخست صدر اسلام بود كه قرآن كریم، مستقیما و به صراحت، كلام مسیحى و یهودى و صابئى و الهیات‏مشركانه بت‏پرستان و توتم‏پرستان و تمثال‏پرستان را تخطئه فرمود. موضعگیرى كلامى پیامبراكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ، دقیقا نوعى‏اعتراض به تصویرسازى سایر ادیان و فرق از "خداوند" و نحوه رابطه "ملك - ملكوت" و "ماده - معنى" و "دنیا - آخرت" بود،بعلاوه ادعاى خاتمیت و جامعیت.
پس از پیامبراكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و در دورانى كه عترت معصوم(علیهم السلام) ، (مفسران الهیات اصیل اسلامى)، در زنجیر و تبعید وسكوت تحمیلى به سر مى‏بردند، ترجمه الهیات مسیحى و یونانى (و یهودى و مجوسى و ...)، اصول عقاید اموى و عباسى(نه اسلامى) را در حوزه تاثیر خود قرارداد. دورى از معصومین و صاحبان قرآن، در مواردى، باعث ایجاد التقاط و خرافه ‏میان برخى متكلمین مسلمان شد و مدرسه‏هایى كلامى تحت‏تاثیر رویكردهاى الهیاتى غیراسلامى بوجود آمد.چیزهایى " مسئله" شد كه مسئله مسلمانان نبود. مسئله دیگران بود كه به حوزه‏هاى كلامى مسلمین، تزریق مى‏شد وچون گوشها بدهكار معلمان حقیقى الهیات قرآنى (اهلبیت پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و همنشینان "ثقل‏اكبر") نبود، بتدریج صورت ‏مسئله‏ها و نیز پاسخ‏هایى غیراسلامى به آنها (در باب جبر و اختیار، شرور و ...) با ظاهرى اسلامى، وارد ذهن و زبان‏ محافل مسلمان مى‏گشت و منشاء اختلافات و انحرافات مى‏شد.
اینك بار دیگر، آموزه‏هاى كلام متأخر مسیحى، كه به كلى، در زیر ضربات فلاسفه اگزیستانس و پوزیتویست و...تغییر ماهیت داده است، با هیئت و ماهیت جدیدى، به سرعت ترجمه مى‏شود و مسئله‏هایى را كه در سده‏هاى اخیر، درغرب، " مسئله" شده‏اند، به همراه "پاسخ‏هاى تلفیقى" (تلفیقى از مسیحیت‏با مكاتب بشرى) وارد "گفتمان كلامى" محافل اسلامى و شیعى شده‏اند.
این نخستین تجربه جدى و جدید ما در تماس با "كلام جدید مسیحى" (پس از تاثیرات عمیق "كانت" و "هیوم" و"هگل" و .. .. "ماخر" و "بولتمان" و ....) است. تصویر وسیعى در برابر ماست كه هنوز در ذهن ما با ابعاد كاملا مشخصى، شكل ‏نگرفته ولى داریم از آن مى‏آشامیم و بى‏مهابا و بدون تصور درستى از مدخل و مخرج بحث، به گرداب زده‏ایم. حال آنكه "كلام مسیحى"، امروزه، حتى از آنچه در صدر اسلام بود نیز، زخم‏هاى بیشترى برداشته و خرافاتى بر خرافات پیشین‏افزوده شده است. روحى ضعیف در قالب كالبدى حجیم، در برابر ماست. شاكله‏اى منظم كه مضمون دینى ناچیزى را حمل مى‏كند. اما وقتى هاضمه قوى و ذهنیت منسجمى در این سوى، در كار نباشد، حتى "ترجمه" هم به جاى گسترش‏افق ذهن، به تاریكى و ابهام بیشترى انجامیده و زمینه‏هاى التقاط را فراهم مى‏آورد. طلاب نوخاسته كه مایه ‏امیدوارى‏اند، اگر عجول باشند و پیش از تنقیح عقاید كلامى خود (براساس نصوص قرآنى و روایى)، بر كرسى "تحلیل" و"آموزگارى" تكیه زنند، مایه نگرانى خواهند شد. به ویژه كه شهرت زودرس، مرد "علم" را عقیم مى‏كند. ما نباید كاریكاتورى ‏از "كلام جدید و منفعل مسیحى" را (كه به همان اندازه كلام كلیسایى و قدمایى، بلكه بیش از آن، غیردینى است)، درمباحثات كلامى اسلام، بازسازى كنیم. بسیارى چیزها در این دو سازمان كلامى (اسلامى و مسیحى) از همان ابتدا، بایكدیگر متفاوت بلكه متناقض بوده است و نام مشترك "دینى"، نباید كسى را اغفال كند.
در كلام مسیحى، از همان ابتداء و در قرون وسطى، مفاهیم متافیزیكال، به شدت در معرض تفسیرهاى‏ماتریالیستى قرار داشت و نمونه "انسان دینى" كه ابداعات آقایان (و تبانى كلیسا با مكاتب الحادى و خرافى) بوجود آورد،اكنون پیش چشم ماست. اینك چه داعى بر تكرار آن در جهان اسلام داریم؟! نباید با سردى و تحقیر به مأثورات الهیاتى ‏و تراث كلامى جهان اسلام نگریست. اردوى مقابل، اردوى مقابل است. مذاكره، منطقى است اما تقابل را نباید از یاد برد.این همه حساسیتهاى غلاظ و شداد كه قرآن كریم راجع به كفار و مشركین نشان مى‏دهد، آن همه مرزبندى‏هاى روشن‏نظرى و عملى میان مؤمن و كافر، این همه حساسیت در باب مسئله بدعت و سكوت در برابر بدعت گزاران و تحریف "كلام" از مواضع الهى خود و انتساب آموزه‏هاى بشرى به خداوند «یكتبون الكتاب بایدیهم‏ثم یقولون هذا من عندالله‏» (2) و... همه و همه براى آن است كه متكلم اسلامى، خود را مرزبان عقاید ناب اسلامى بداند و مسامحه و مصانعه نكند. باید دقیق و جدى بود.
مخالفت ‏بدوى كلام مسیحى با عقل، در حالى كه از "نقل" و منصوصات مورد وثوق و كافى نیز محروم بود، اینك به‏یك سمسارى (نه اصول عقاید منقح دینى) انجامیده است زیرا هر مدرسه و نظریه‏اى كه در جامعه‏شناسى دین،روانشناسى، معرفت‏شناسى و... از كمونیزم تا لیبرالیزم، پدید آمده، اثرى بر آن گذارده است و هر نحله، سهمى در آن‏ یافته است.
كلام جدید مسیحى، در بعد تبیینى (Discriptive) و در بیان مفاهیمى كه موضوع یا محمول قضایاى كلامى ومبادى تصورى آنها قرار مى‏گیرند، تحت تاثیر مكاتب بشرى است. همچنین در بعد اثباتى (Positive) كه از تصدیقات وعقاید دینى مى‏گوید و نیز در بعد سلبى (Apologetic) ، نه معلوم است كه مفاد "كان تامة" در اصول عقاید خود را از كجا مى‏آورد و نه روشن است كه تفاوت "شبهه" و "مسئله" را در چه چیز، توضیح میدهد و از كدام بنیادهاى دین و از كدام‏ مدافعه كلامى، سخن مى‏گوید؟!
از روزگارى كه اصطلاح "تئولوژى" در جهان مسیحى، در آثار اریگن (3) در باب "معرفت‏خداى مسیحى" بكار رفت ودر زبان آباء كلیسا، جاى اصطلاح افلاطونى "تئولوژى" را گرفت، گرچه على‏الظاهر از میتولوژى و الهیات اساطیرى فاصله‏ گرفت، اما باید بررسى كرد كه فى‏الواقع، متكلمان مسیحى، چه مقدار توانسته‏اند از دكترین به اصطلاح مؤسسان الهیات ‏یونانى (شاعرانى كهن چون هومر و هسیود كه در باب خدایان سروده‏اند)، فاصله گرفتند؟! و چه مقدار در چاه و چاله ‏التقاط و خرافه‏پردازى در غلتیدند؟!
این را مى‏پرسم زیرا همه مى‏دانیم كه ترجمه آثار كلاسیك لاتین به یونان، و انتقال آموزه‏هاى اساطیرى یهودى، ازهمان آغاز، ناخالصى‏هاى بسیار در عقاید مسیحى به وجود آورد. نوع منازعات كلامى درون دینى در جهان مسیحیت، دقیقا دعواى "عقل گرایى" و "نص‏گرایى"، نبود زیرا نه نصوص اصیل و واضح بقدر كافى در دست آباء كلیسا بود و نه‏عقلانیت منقح و فوق ایدئولوژیك و مهذب از مفروضات شرك‏آلود یونانى و ... وجود داشت كه به نقد مأثورات مسیحى‏بپردازد. و تقابل ( Rationalism) و (Revelationism) ، یك نامگذارى صورى و یك تفسیر غیرمستند از ماجرا است.
این است كه جشن ارتدوكسى (Fest of Orthodoxy) در 834 م كه اوج پاسداشت اصول مسیحى است، چیزى ‏جز بازگشت ‏به بت‏پرستى رسمى و اعتراض به شمائل‏شكنى نباید تلقى شود و سنت‏ شرق یونانى كلیسا، از قرن 4میلادى تماما صرف دفاع از تجسد كلمة الله و الوهیت مسیح شده و مناقشات مربوط به مكتب پالاما (عقلانیت زدایى ازالهیات)، به جاى احیاء دین، به فوندامنتالیزم شرك‏آمیز مى‏انجامد. ضابطه آگوستینى در استعمال نوعى عقلانیت، نیز درحكمت مدرسى، گرچه تلاشى در جهت تنقیح نسبى این الهیات بشمار آمد اما مآل روشنى نداشت.
در قطب مقابل جزم‏گرایى ارتدوكسى، جزمیت لوترى بوجود آمد كه گرچه از جهاتى به حقیقت مسیحیت نزدیك ‏شد و بر برخى بدعت‏هاى شرك‏آمیز ارتدوكسى و كاتولیكى فایق آمد اما چون از نقطه عزیمت نامنقح آغاز شد، به‏خطاهاى دیگرى انجامید و "سكولاریزاسیون مسیحیت" را تسریع كرد. شخص لوتر، تحت‏تاثیر ویلیام اكامى و "راه‏نو"او (4) و زبان باستانى اومانیزم یونانى، در برابر حكمت مدرسى كاتولیك و نیز مفاهیم فلسفى قیام كرد و به مفهوم ایمان‏ناب و "بشارت لطف" و ارتباط "نجات" با كتاب مقدس پرداخت و به نوعى عرفان شخصى بدون ضوابط دست و پا گیركلامى!! ارجاع داد، اما حتى سنت لوترى، پس از او و در آغاز قرن 17، مابعدالطبیعه ارسطویى را دوباره وارد الهیات ‏پروتستان كرد.
عاقبت‏ خصلت ارتدوكسى شدیدى، شبیه حكمت مدرسى كاتولیك بر "ربوبیات پروتستانى" نیز غالب شد. این جنگ ‏و گریز با "عقل"، محصول بدعتگزارى‏هاى مكرر، و اختلاط "وحى" با خرافات بود و اگر در قرن 18، "آیین تورع" (Pietism) ، الهیات را به حوزه تجربه آزاد شخصى، عقب راند و الهیات نظرى را "اصول جزمى" خواند و درایمان ‏مابعدالطبیعى، بدعتى بزرگ را مضمردید، درواقع، اعتراف به بن‏بست‏ بزرگ كلام مسیحى بود.
در قرن 19 كه از سویى راسیونالیزم شرك‏آمیز، در الهیات تأثیراتى سنگین ‏گذارد و از سوى دیگر، پوزیتویزم نیزاساسا دین را فاقد مفاد "معرفت‏بخش" دانست، حس فرار از "عقل و معرفت"، در كلام جدید مسیحى تقویت‏ شد. هگل،فیشته، شلینگ، فوئرباخ، و... بسیارى از رویكردهاى متعارض یا متقارب نیز در تغییر عقاید مسیحى مشاركت ورزیدند. این تغییرات، برخى صحیح و برخى مشركانه بود.
از نیمه قرن نوزده، دیدگاههاى "فردریش شلایرماخر"، الهیات را از "مابعدالطبیعه" و حتى از "اخلاق"، تفكیك وصرفا در احساس شخصى ارتباط با خدا متمركز كرد و تا امروز، همواره، الهیات پروتستانى در نوسان میان "رمانتیسیزم"ماخر و " رادیكالیزم" كارل بارث، بسر مى‏برد.
آنچه باید محققان جوان در حوزه كلام اسلامى را بدان توجه داد، این است كه آنچه مآلا در جهان مسیحى تحت‏عنوان " الهیات فرا فرقه‏اى" (Meta - Confessional) مطرح شده، به نام قیام علیه الهیات فوندامنتالیست (بنیادگرایى‏دگماتیك)، در واقع، به غربال كلیه الهیات قدمایى از فرقه‏هاى مختلف پرداخته تا با نوعى مصالحه، كلى‏گویى‏هاى بى‏ثمرو سمبلیك را جایگزین كلام و عقاید مسیحى كند. به عبارت دیگر، تعالیم كلیسایى (5) كه قرار بود به جاى حكمت اولاى‏ارسطویى و مابعدالطبیعه فلسفى او (6) بنشیند، در برابر هجوم الهیات طبیعى و بشرى (Natural Theology) و براى‏دفاع از خرافاتى چون تثلیث، تجسد، تصلیب و عشاء ربانى و...، ابتداء از "الهیات ماوراء عقل" ( Super Natural) گفت وسپس در برابر فشار پوزیتویزم و ... دست از مدعیات اصلى به اصطلاح الهیات خود كشید و لب الهیات و اصول عقاید دینى‏خود را به عنوان (Dogma) (آنهم با تفسیر ضدارزشى و غیرعقلانى این عبارت در " مابعد كانت") كنار گذارد، به نحوى كه ‏الهیات‏عملى (پراكتیكال) مسیحیان‏ را نیزبه شدت ‏متزلزل وآسیب‏پذیرنمود و رابطه ‏دین و دنیا، به كلى قیچى ‏شد.
كار به جایى رسید كه در كلام جدید!! اساسا معضلات قول به عیساى تاریخى، متكلم جدید را وامى‏دارد كه درعیساى اساطیرى (بخوانید عیساى واقعى!) بیش از این، معطل نشود و براى امروزى كردن عیسى، او را از جزمیت ‏تاریخى و سنت‏ها رها كند!! زیرا عیساى عصرى، عیساى تأویلى است. آن عیسا كه خدا با او سخن گفت!! به روزگارخودش تعلق دارد. او یك معماى مقدس است و فرهنگ قدسى، یادگارى از فرهنگ باستانى است پس آموزه‏هاى ‏وحیانى به جهان فكرى منسوخ تعلق دارند و مبادى مسیحى، جزء توالى رستاخیزشناسى اساطیرى یهود و یا تراوشات‏جهان یونانى ‏مآب همچون مكتب غنوصى‏گرى (Gnosticism) شمرده خواهد شد.
خواننده عاقل، ملتفت است كه در اینجا - و دقیقا در اینجا - "الهیات و كلام"، دیگر منتفى است و از این پس، تنها به ‏دنبال فواید اجتماعى، روانى، فرهنگى، سیاسى و اخلاقى دین باید رفت و باصطلاح، نه از "ماهیت دین" (كه بكلى زیرسؤال است) بلكه از "وجود دین" (آثار خارجى دیندارى) بعنوان یك عنصر آبجكتیویتى مى‏توان سخن گفت.
پس "كلام جدید" با این تعبیر، همان نفى "كلام" است. "كلامى" است كه بى‏دینان براى دینداران مى‏نویسند. امروز،"كلام جدید" در غرب، به جائى رسیده كه حتى واژه "خدا" را مشروط مى‏پذیرد. مشروط بدانكه از دلالت‏هاى غیرمادى ومدلولهاى مابعدالطبیعى سنتى‏اش!! پیراسته شود. و تصریح مى‏كنند كه خدا، تنها و حداكثر مى‏تواند به صورت یك وحدت‏ خیالى‏ از ارزشهاى آرمانى و سمبل انسانیت ایده‏آل، ادراك شود تا دستكم باعث تحریك علایق مردم (عوام متدین) شود.
كاركردهاى پیشنهادى براى "خدا"، دیگر نه ربوبیت و الوهیت و تشریع، بلكه چیزى در حد كاركرد آموزش و پرورش، رسانه‏هاى ارتباطى و مواد مخدر و ... خواهد بود. فاصله كلام مسیحى با عقاید توحیدى، چنان شده است كه به سختى‏مى‏توان ارتباط منطقى میان آنچه امروز در غرب، "الهیات" مى‏خوانند با آنچه یك موحد، از توحید و معاد و نبوت ‏مى‏فهمد، یافت. وحى عیسوى (تازه اگر به عیساى تاریخى قایل باشیم!!) حداكثر، یك تجربه شخصى براى خود اوست. اواز تجربه خود، تعابیرى كرده است اما این تفاسیر و تعابیر، نباید حجیت تاریخى و سنتى پیدا كند وگرنه مانع از تجربیات ‏باطنى "من" بعنوان یك "انسان آزاد"!! مى‏شود. كشیش متجدد، آلفرد فرمین لویزى (7) كتابى دارد به نام (Levangile Leglise et) در آن كتاب، وى معتقد است كه "وحى"، اساسا یك آموزه نامشروط و خلاصه شده در حقیقتى ثابت و واضح واستوار ( Stedfast) نیست‏ بلكه یك علاقه زنده است، یك حقیقت‏سرمدى و نامتعین (به مثابه نوعى جوهر افلاطونى) درافلاك و آسمانهاست كه هر كس در هر دوره‏اى، تعبیرى از این حقیقت مى‏كند و آنچه تحول و تكامل مى‏یابد، شیوه فهم ‏ما و نحوه تعبیر و تبیین بشرى از آن حقیقت است (كه نام‏اش و صفاتش، نه مهم و نه ثابت است.)
اما این حقیقت ثابت (كه همواره دچار تعبیرهاى متغیر و فهم‏هاى عصرى ماست)، آیا خود، براستى حقیقت است وواقعا ثابت است؟ او، درباره این حقیقت ثابت كذایى (كه قاعدتا باید محور الهیات باشد) مى‏گوید: "حقیقت"، حاضر و آماده، وارد اذهان نمى‏شود و نمى‏توانیم بگوییم كه "حقیقت"، خود به خود، كامل و ثابت است."حقیقت"، در حال ساخته شدن است و ما آن را مى‏سازیم زیرا حقائق، صرفا نمادهائى ناقص و محصول تجربه‏هاى‏شخصى مایند". (8) و جالب است كه این متكلم مدرن، این سخنان را در نقد هارناك‏ نوشته است كه خواسته بود با حذف"افزوده‏ها" (9) ، به اصطلاح، محتواى اصلى و ثابت دین و گوهر مسیحیت را (كه بقول وى اخلاق‏ است) نگاه دارد وبنابراین از یك حقیقت ایستا و غیرپویا و سنتى دفاع كند!!
به عبارت دیگر، رئالیزم مسیحى، حداكثر، به خداى غیرثابت و حقیقت در حال ساخته شدن و كاملا نسبى و شخصى وذوقى و مبهم تن مى‏دهد و بگفته لابرتونى یره‏: حقیقت، نفس‏الامرى نیست تا با تأمل، بتوان بدان رسید و آن را كشف ‏كرد. امرى درونى است كه در زندگى باید حاصل شود. (10) بعبارت دیگر، حقیقت، ساختنى است نه یافتنى. (و كیست كه تأثیر معرفت‏شناسى كانت و هیوم و نیز پوزیتویزم رادر این نوع مكاشفات!! درنیابد).
متكلم مدرنیست دیگرى (ادوارد لى‏روى) با یك برهان دو حدى، مؤمنین را بر سر این دو راهى قرار مى‏دهد كه: اگر عقیده دینى، حقیقت مطلق را با اصطلاحات تمام و كمال، روایت كند – به فرض كه محال نباشد - در آنصورت ما قادربه درك آن نیستیم و اگر با اصطلاحات ناقص و نسبى، روایت كند، در این صورت نمى‏تواند به طور مطلق، الزام‏آور باشد. تنها دو تلقى از دین، مقبول است. یكى معنى سلبى و دوم، یك دگم عملى و فرمان مقدس براى سلوك عملى بدون توجیه ‏نظرى‏. (11)
بنابراین، محصول این قضیه مانعة الخلو ادعائى مدرنیستها، باید و باید الهیات عقلى شده‏ را - كه انتزاعى وایستاست!! - كنار گذارند. (Dogmaet Critique)
حساب مدرنیستهاى كاتولیك و كلیساهاى رومى كه این باشد، تكلیف پروتستانها معلوم است. كشیشهاى متجدد پروتستان، اتحادیه‏اى علیه بنیادگرائى (Fundamentalism) تشكیل دادند به نام (maden Churchmens union) .این اتحادیه، معتقد شده است كه كتاب مقدس، صرفا گزارشى شخصى از تجربه‏اى شخصى از خدائى شخصى است واین تجربه، امروزه رو به تكامل است و وحى‏، مطلقا گزارشى از یك رستگارى عام بشرى و یك حقیقت قطعى الوهى،"یكبار براى همیشه" و " یك نفر به جاى همه" (One-For-all) نیست و بعبارت دیگر حجیت‏ ندارد. (12) این رویكرد. شدیدا تحت تاثیر پراگماتیزم دیوئى‏، از شرح عملى، نسبى و غیرجزمى و سودمند!! در تجربه‏اى كاملاشخصى، سخن مى‏گوید.
چنانچه سانتایانا در كتاب خود مى‏نویسد: این تلقى، دعوت دین به خودكشى است. مدرنیزم و تجددطلبى دینى،ظاهرا، همه مدعیات دین را تصدیق مى‏كند حال آنكه درواقع، همه آنها را تكذیب مى‏كند زیرا تصدیق مى‏كند كه همه ‏مفاد دین، پندار است ولى این پندارها مى‏تواند مفید واقع شود. (13)
تنها پراگماتیزم وانسترومنتالیزم، نیستند كه مفاد معرفت دینى‏ را لاى فكین خود، خورد كرده‏اند. در كلیه ساحات" كلام جدید"، چنین بلایائى به سراغ حقیقت "وحى" آمده است. در جامعه‏شناسى دین، آنچه دوركیم، پارسونز، ماركس وماكس وبر و... گفتند، در كلام مسیحى، تلاطم انداخت. (تئورى انجیل اجتماعى‏ در آمریكا Social Gospel - در باب‏كفاره، نجات امت، فداى عیسى، و... دقیقا و فقط از منافع اجتماعى سخن مى‏گوید.)
در روانشناسى دین نیز، از روزى كه ویلیام جیمز، در كتاب انواع تجربه دینى‏ (Varieties of Religions Experience The )عملا دین را به پراگماتیزم در روانشناسى معطوف كرد تا امروز كه ال- اس - دى‏ و مسكرات قوى، رقیب جدى مكاشفات عرفانى و تجربیات باطنى دینى شده‏اند!!، ظاهرا راهى مهم پیموده‏شده است. واقعیت، آن است كه نظریات انسان‏شناختى برگسون، یونگ، فروید و جیمز و... هركدام، خواسته یا ناخواسته، دركلام مسیحى، تغییرات مهمى وارد آوردند.و حتى به اخلاق‏ كه مى‏رسیم، كلام جدید، دیگر به غایاتى كاملا مادى انجامیده است. از روزى كه "ایمانوئل كانت" ، برروى تفسیر مابعدالطبیعى از واقعیت‏، قلم قرمز كشید و وصول به نتایج اخلاقى و عملى یك نظریه را ممتنع دانست وحكمت عملى را مستغنى از حكمت نظرى، و گزاره‏هاى حكمى و الاهى را "جدلى‏الطرفین" نامید، در واقع باب‏الاهیات‏ را بست و كلام دینى پس از "كانت"، دیگر عبارتى فاقد ما بازاء حقیقى و دقیق است. اخلاق نیز، دیگر فلسفه ‏ندارد. اخلاق " منهاى آخرت" و "منهاى وحى" و "منهاى عقلانیت"، یك آتوریتى‏ بى‏وجه است. زیرا در اخلاق كانتى و نئوكانتى، ما به مثابه " فاعل اخلاقى" عمل مى‏كنیم چنانچه گوئى مفاهیم مابعدالطبیعه درست‏اند (حال آنكه درستى آنها محرز و اصلا قابل اثبات نیست و همه پایه‏هاى نظرى و استدلالى اخلاق، مشكوكند.)
عده‏اى مدعى شده‏اند كه نقد عقل عملى كانت‏ (Critique of Practical Reason) ، ضربه‏اى را كه او به حكمت‏نظرى [در نقد عقل نظرى‏](Critique of Pure Reason) وارد آورده، جبران كرده‏است اما حق، آنست كه چنین‏نیست و امروزه نوكانتى‏ها به "دین"، از منظر یك اخلاق مجهول‏الهویه و غیرمستدل مى‏نگرند و این ‏اخلاق‏ هم، اتفاقا وجهه ‏پوزیتویستى ‏یافته و معطوف به فوائد عینى دراخلاق شخصى شده‏است.
این است كه تفكیك ارزش از دانش (و قول به امتناع "دانش مابعدالطبیعى" و قول به عدم حجیت معرفت وحیانى‏)و سد باب حكمت نظرى، مآلا به نوع پیچیده‏ترى از پراگماتیزم مى‏انجامد زیرا تحكم اخلاقى نمى‏تواند جاى حكمت‏نظرى (حقیقت و مابعدالطبیعه) را هم بگیرد.
واقعیت دیگر، آنست كه وقتى راه را بر حكمت نظرى و الاهیات بربندیم، جاى خالى آن را چیزهایى مشابه ‏ناتورالیزم‏ بوخنر و پوزیتویزم‏ اسپنسرى پرمى‏كند. زیرا شكاكیت در مابعدالطبیعه‏، جزم‏هاى ماتریالیستى‏ را در پى‏مى‏آورد و كلام دینى، اینگونه جدید و متجدد مى‏شود!! بنابراین، كلام جدید، كلام كسانى است كه دیگر به چیزى اعتقاد ندارند و از ماده اصلى عقائد دینى و از الاهیات، عقب‏نشینى كرده‏اند با این تفاوت كه در جهان مسیحیت، "الاهیات سنتى" از آغاز نیز، آغشته به بدعت و خرافات بود اما اصول عقائد اسلامى، مستند به متن اصیل و دست‏نخورده وحیانى‏ و تفسیر مستقیم نبى‏اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و اهل بیت‏عصمت(علیهم السّلام) از آن است.
اینك و این دوران، دومین ملتقاى جدى ما با كلام مسیحى است. بار نخست، ما این كلام را پس از دخل و تصرفات ‏كلیسائى قرون وسطى، قرائت كرده‏ایم و اینك پس از دخل و تصرفات فلاسفه اگزیستانس و پوزیتویست و...
آنچه پیش چشم ماست، كلامى است كه در قرون میانه توسط كلیساهاى گوناگون و پس از آن در چهار سده اخیر،توسط مكاتب غیردینى، موضوع تجدید نظرهاى اساسى (گاه در جهت قرب به "حقیقت مسیحى" و گاه در خلاف آن)قرار گرفته است. محققان حوزه كلام اسلامى (بویژه طلاب جوان و فضلاى نوخاسته كه با متون غربى محشور مى‏شوند وان‏شاءاالله سهم‏هاى مهمترى در بارورى كلام اسلامى باید ایفاء كنند) مراقب باشند كه نمى‏توان ترجمه (با رفرنس یابدون رفرنس) چند مقاله از یكى دو دائرة‏المعارف دین، چون "پل ادواردز" و "میرچاالیاده" و...، را "كلام جدید اسلامى" نامید. نباید هیجان زده شد و بدنبال روزنه‏هائى مشابه كلام مسیحى، در اصول عقائد قرآنى و روائى گشت و سوار بر موج ‏شكاكیتها و نسبیتهاى اپیستمولوژیك، سخن از تعدد قرائات و از قرائت‏سنتى و جدید!! به میان آورد و با این قرائت‏بازى‏ها، عملا راه داورى را بست و حق قضاوت در باب "دینى" یا "غیر دینى" بودن یك "نظریه" و تشخیص حق از باطل‏را، از متكلم مسلمان، سلب كرد. "كلام جدید"، نباید به معناى تجدید نظر در مبانى عقائد اسلامى، گرفته شود. آن قرائت ازوحى‏ كه به تكذیب نبوت بیانجامد، آن قرائت از "معاد"، كه به تاویل آخرت منجر شود و...، دیگر قرائتى از آن "حقیقت"نیست ‏بلكه تكذیب یا تحریف آن حقیقت‏ است. طبیعى است كه از عقائد غلط و الاهیات من عندى‏، نمى‏توان و نباید دفاع كرد اما التقاطگرى نیز به همان اندازه خرافه پراكنى، مضر است زیرا همه خرافات، روزى، بدعت‏بوده‏اند و بدعتها،خرافات جدید خواهند بود.
جهان اسلام از قاضى عضدالدین ایجى كه كلام‏ را متكفل اثبات عقائد دینى و دفع شبهات دانسته (المواقف) تا ابن‏خلدون، كه آن را عقائد ایمانى خوانده (احتجاج بر عقائد دینى با ادله عقلى و رد بدعتگزاران) (14) و تفتازانى و غزالى‏كه موضوع كلام‏ را هستى در تعریف اسلام‏ (موجودبما هوموجود على‏نهج‏الاسلام) خوانده‏اند (15) و لاهیجى كه كلام‏را صناعت نظرى بر اثبات عقائد دینى خوانده (16) و فارابى كه آن را ملكه‏اى براى یارى آراء و افعالى كه واضع شریعت،آنها را بیان كرده و غیرآن را ابطال مى‏كند (17) و سایر متكلمان اسلامى (قاموس البحرین و...)، همه و همه، براى اسلام،معارف واضح و مرزهاى روشن عقیدتى، قائل بودند. امروز نمى‏توان بنام تجدید كلام‏، این مرزها را برچید و این وضوح ‏را آلود. مسلمین، حتى در ترجمه كلام مسیحى درصدر اسلام، این دغدغه را داشته‏اند. (اگرچه گاه قادر به تأمین از این‏خطا نبودند).
دقائقى كه حضرت باقر(علیه السّلام) و صادق(علیه السّلام)، و بویژه حضرت رضا(علیه السّلام) در مناظرات كلامى خود با متكلمان مسیحى(جاثولیق كاتولیك) و ... نشان دادند (18) و گاه حتى مخاطب را به مأثورات اصیل‏تر كلامى خود او ارجاع مى‏دادند،همه، خبر از این حساسیت مى‏دهد. در آنوقت، تئولوژى غربى، با این ملاحظات، ترجمه مى‏شد و معادلاتى كه براى آن‏آوردند، از قبیل مباحث ربوبى‏ (اثولوجیا) یا دفاعیات دینى‏ (ابولوجیا) و یا معرفة العلل‏ (اتولوجیا) و علم اللاهوت ‏و... همگى، بنحوى خبر از تعیین مرزهاى عقائد دینى و اصرار بر سر آنها و مبارزه با در هم ریختگى و انفعال مى‏داد.
اما آنچه اینك مایه نگرانى است، آنست كه امروز ترجمه‏ها، با ملاحظات و تأملات كافى توام نباشد و دستپاچه ‏صورت گیرد.
وقتى مبدء كلام جدید اسلامى‏را، حمله ناپلئون به مصر (1798) (19) یعنى تنفیذ قاهرانه فرهنگ غربى با كمك ‏صنعت چاپ و سلاح آتشین مى‏خوانند، معلوم است كه مراد برخى از كلام جدید، چیست.!!
از سراحمد خان هندى و عبدالرزاق و شمیل تا آركون و فضل‏الرحمان و نصر ابوحامد زید و...، در جهان اهل سنت وعمدتا در بستر كلام اشعرى بارآمدند و بسترسازى براى انواع التقاطها را در كلام اهل سنت، تمهید كردند و گرچه برمقاومت هاى ارتدوكسى اشاعره، غلبه نكردند اما پایه‏هاى گرایش مادى را در الاهیات اهل سنت، بنیان گذاردند و به ویژه‏ امروز، ترجمه‏هاى مكرر فلسفه تحلیل زبانى (تحت تاثیر نئوپوزیتویسم) از سوئى و مدرسه اگزیستانس از سوى دیگر، به عنوان قرائت‏بدیل!! براى قرائت‏سنتى از كلام اسلامى توصیه مى‏شود!!
واقعیت نیز همین است كه "اشعرى‏گرى" در كلام و "طالبان‏گرى" در فقه، بهترین بستر براى رشد "كلام جدید"(الاهیات زدائى) و "شریعت جدید" (فقه زدائى) است.
مدرنیزم غربى و تحجر اشعرى، هیچیك به احیاء فكر دینى نمى‏انجامد و انتقال ‏گفتمان كلام مسیحى به جهان‏اسلام (بویژه حوزه علمیه قم) باید با تمركز و شعور و احتیاط عقلى صورت گیرد و "معاصرانى كه متكلم نیستند" یا"متكلمانى كه معاصر نیستند"، هر دو، به حال رشد كلام اسلامى، مضر خواهند بود. نمونه‏اى از مضرات كمبود متكلم‏معاصر را كه براستى متكلم (اسلام شناس) و براستى معاصر (شبهه‏شناس) باشد، در همین تقریر غلط از رابطه دین با دنیا ملاحظه خواهید كرد. زیرا بنابه قرائت‏سنتى!!، دین به دنیا سروكار دارد ولى براساس قرائت مدرن، "دین"، امرى‏ شخصى است و حاكمیت و سیاست، باید سكولاریزه گردد!!
والحمدلله اولا وآخرا

پی نوشت ها :
 

1) سوره نساء، آیه 46 و سوره مائده، آیه 13 : تحریف و تلویث مفاهیم الاهى.




6) Prote Philosophia
7) AlferedFimin Loisy
8) در: Autourd,um Petit Liver
9) accretions
10) در (Realism chretien et l,ldealism Grec)
11) فلسفه و ایمان مسیحى، كالین براون، طاطه ووس میكائیلیان.


14) مقدمه ابن خلدون - / 458

 
2) سوره بقره، آیه 79 «یكتبون الكتاب بایدیهم ثم یقولون هذا من عندالله لیشتروا به ثمنا قلیلا فویل لهم مما كتبت ایدیهم و ویل‏لهم ممایكسبون‏» 3) Origen - قرن سه میلادى 4) Viamoderna - ویلیام اكامى، نقش منفى مهمى در نشر مكتب ضد عقلى "نومینالیزم" در قرون میانه، ایفاء كرد. 5) Doctorina Fidei 12) تفكر دینى در قرن بیستم، جان مك كویرى - عباس شیخ شعاعى و محمد محمدرضایى. 13) در ( Modernism and christiority, inwinds Of doctrine - P.57 ) 15) شرح المقاصد تفتازانى - 1/76 16) شوارق الالهام فى شرح تجریدالاعتقاد - صفحه 5. 17) احصاء العلوم - صفحه 114 18) عیون اخبارالرضا(علیه السّلام)، 1/195-144 - مسند الامام‏الرضاء، احتجاج طبرسى 19) مصر و شبه جزیره هند، از دوران استعمار انگلیس و فرانسه، نخستین دروازه‏هاى ورودى فرهنگ معاصر غربى به جهان اسلام‏بوده‏اند و دستمایه‏هاى روشنفكرى، معمولا نخستین‏بار از این دو مدخل به سایر نقاط سرازیر مى‏شده و اكنون نیز فعال‏ترین ‏مجارى ترجمه و انتقال مفاهیم غربى مى‏باشند و اغلب نكاتى كه در جامعه روشنفكرى ایران (مذهبى و غیر مذهبى) موردبحث قرار مى‏گیرد، با تأخیر حدود یك دهه پس از مصر و شبه جزیره هند وارد گفتمان روشنفكرى در مقوله دین، فلسفه، هنرو علوم اجتماعى مى‏گردد. (از جمله بحثهاى مربوط به "معرفت دینى").

برگرفته از : كتاب نقد۷
منبع : http://www.ikvu.ir